Просмотров: 7

ДУХОВНІСТЬ ЯК ІНТЕНЦІЯ ОСОБИСТІСНОГО БУТТЯ

Н. В. Шелковая
к. філос. н., доцент,
Східноукраїнський національний університет імені Володимира Даля

Питання «Що є дух і духовність?» виникло разом з питанням «Що є людина? Що є суще?». Ці питання є вічними і будуть існувати доти, поки існує людина. І хоча на них намагалися відповісти мислителі усіх часів, але до сьогодення вони залишаються загадкою, як і сама людина, що задає ці питання. Відкриття все нових і нових горизонтів в осмисленні людського буття, її духу і духовності веде не до «закриття», а до відкриття все більшого числа «Х».

На початку ХХІ століття проблема духовності особистості набула глобального характеру, більш того, стала головною глобальною проблемою сучасності, бо рішення всіх інших глобальних проблем залежить від самої людини, яка є головною причиною їх виникнення, а, отже, від інтенцій її духу і характеру її духовності.

Недооцінка ролі духу людського і духовності особистості, абсолютизація матеріальних і економічних факторів, бачення в людині лише споживача товарів, «елемента ринку», а не самоцінності призводить до нівелювання, знеособлення людини, панування сірості, стадності, «людини-маси» (Ортега-іГассет), що поглинаєірозчавлюєдуховну людину. Суспільство, в якому «дух розп’ятий» (М. Бердяєв), мета якого — «царство загальної ситості», — це суспільство, де існує лише бездуховна рівність і натуральна, стадна людина, позбавлена волі, духу і духовності, позбавлена свого «Я», свого лиця, бо духовної рівності бути не може, дух кожної особистості унікальний і робить її унікальною, неповторною, рівною Богові.

Відсутність соціального заказу на вищу, елітарну, а не масову культуру, на справжню, реальну, а не проголошувану на рівні гасел і міфологем духовність особистості і суспільства, відгукується бумерангом все відчутніше в сьогоднішніх колізіях, антагонізмах, кризах на всіх рівнях — від особистого до загальнолюдського. Питання: «Бути чи не бути?» у його численних контекстах перейшло із площини ментальної в екзистенціальну.

Ці процеси ініціювали появу безлічі публікацій наукового і публіцистичного характеру, присвячених проблемі духовності. Особливе місце серед них займають філософські дослідження сутності духовності особистості та умов її виникнення та існування.

Проблема духовності була і залишається предметом рефлексії філософів з давніх-давен до сьогодення, до неї зверталися Платон і Аристотель, Августин Блаженний і Оріген, Г. Фіхте та Г. Гегель, Н. Гартман і А. Бергсон, М. Шелер, Е. Жильсон і Ж. Маритен, К. Юнг і Е. Фромм, у вітчизняній філософії підґрунтя концепцій духовності заклаадали Г. Сковорода, П. Юркевич, у російській релігійній філософії кінця ХІХ — початку ХХ століття проблема духовності стала предметом пильного вивчення Вол. Соловйова, І. Ільїна, М. Лоського, М. Бердяєва, П. Флоренського, С. Франка, в радянській філософії перші серйозні роботи з духовності належать Т. В. Холостовій, М. С. Кагану, В. Г. Федотовій, С. В. Пролєєву, серед сучасних вітчизняних філософів, які досліджують проблему духовності, слід виділити С. Б. Кримського, В. П. Андрущенка, В. С. Возняка, І. В. Степаненко, А. П. Алексєєнко, Н. В. Хамітова.

Однак, на мій погляд, через, з одного боку, бездонну глибину «колодязя» духовності особистості, який спрямовується до Космосу, Духу, Абсолюту, а, з іншого боку, через постійну, експоненціально наростаючу кількість нових проявів духовності і бездуховності у сучасному світі, виникають все нові й нові лакуни недослідженого, які необхідно осмислити і переосмислити. Залишається в недостатній мірі з’ясованою специфіка духовності і характер її взаємозв’язку з духом, потребує подальшого дослідження становлення, розвиток і особливості існування духовності особистості в сучасному світі.

Дослідження природи духовності через її багатоаспектність передбачає необхідність осмислення: природи духу особистості і духовного світу людини, свідомості і самосвідомості, сутності людини, особистості і її існування в сучасному світі, творчості та культури, свободи і відповідальності. І перш за все, звичайно, духу, похідною (еманацією?) якого є духовність.

Поняття духу виникає в іудаїзмі і пов’язується з подувом, подихом (грец. — πνεῦμα (пневма), давньо–євр. — חור (раух) — вітер, подув). Це уявлення про дух характерно для релігії і отримало свій розвиток в теології (Августин Блаженний, Фома Аквінський, Григорій Ниський). Для філософії характерний зв’язок духу з розумом, інтелектом, що модифікується від нуса (νοῦς), давніх греків (Платон, Аристотель, Плотін) до чистого розуму (І. Кант) і самопізнання (Г. Гегель) в класичній німецькій філософії, представники якої поставили проблему духу в основу своєї філософії і створили вчення, що відрізняються глибиною і різнобічністю осмислення даного феномену.

Серед головних ознак духу представники німецької класичної філософії виділяли свободу і творчу активність.

Однак, у їхніх вченнях свободою і творчою активністю володіє не дух реальної, конкретної особистості, а абстрактний суб’єкт або Абсолютний Дух. Проблема духу особистості і її свободи була поставлена І. Кантом [4], але не отримала свого розвитку в німецькій класичній філософії та відродилася лише в російської релігійної філософії.

Порівняльний аналіз концепцій духу представників німецької класичної філософії і російської релігійної філософії дозволив виявити, з одного боку, їх взаємозв’язок, з іншого боку, подальший їх розвиток у російській релігійній філософії у напрямку «олюднення» духу, його персоналізації, що особливо яскраво проявилося в персоналістичній філософії духу М. Бердяєва [3]. Ця відмінність виявляється перш за все в констатації ознак духу, які на думку тих або інших філософів, є головними.

Якщо Кант і Гегель вважали головними ознаками духу свободу, Фіхте — творчу активність, Шеллінг, Вол. Соловйов, Флоренський — любов, то Бердяєв визнає ознаками духу свободу, сенс, творчу активність, цілісність, любов і цінність, тобто визнає важливість усіх цих ознак, більш того, їх єдність, але підводить їх під єдину підставу — особистісність духу [4, с. 34]. При цьому представники російської релігійної філософії, визнаючи первинність Бога, Духа як Св. Духа, не заперечували самоцінності людини, особистості і її духу.

Християнство осмислювалось ними як вчення про боголюдську природу «кожної окремої особи» [7, с. 119], про можливість вивищитися до Бога кожної людини.

Якщо представники німецької класичної філософії акцентували свою увагу на гносеологічному аспекті духу і в останньому виділяли інтелектуальний момент, то представники російської релігійної філософії виділяли переважно онтологічний аспект духу і, відповідно, моральний момент. У зв’язку з цим німецька класика головними ознаками духу визнає свободу, творчу активність. Російська релігійна філософія, не заперечуючи ці ознаки, виділяє любов, що веде до соборності — духовного єднання людей, в якому здійснюється «позитивна всеєдність» (Вол. Соловйов) [6, c. 74], як максимальна реалізація «Я» в «Ми» (особистості в колективі і суспільстві), як угледіння в іншому «собі подібного», зустріч людей, бачення в іншому свого ближнього і ставлення до нього як до себе [11].

При цьому свобода не зменшується, а підноситься і переходить від Гегелівської свободи як для-себе-і-в-собі-буття до Бердяєвської свободи як в-собі-і-для-іншого-буття [2]. Свобода Гегеля є самопізнання, самоспоглядання, самозамилування, свобода Бердяєва — самоствердження в іншому, з’єднання з іншим, любов до іншого.

Заслуга російської релігійної філософії полягає не тільки в глибокій розробці проблеми духу, але й у виділенні і дослідженні проблеми духовності. Представники німецької класичної філософії, які ототожнювали людину з свідомістю і самосвідомістю, досліджували лише становлення і розвиток абстрактного духу (суб’єктивного або об’єктивного), не виділяли при цьому духовність, або ототожнювали її з суб’єктивним духом, представники російської релігійної філософії, які визнавали наявність двох природ у людини (тваринної (тварної) і духовної), досліджували не тільки становлення і розвиток конкретного духу (людського або особистісного), але й духовність людини, яка розглядалася ними як якість особистості, яка подолала у собі тваринну природу.

Особливе місце у дослідженні сутності духовності особистості займає екзистенціалізм. Глибокий аналіз існування людини, її духу і духовності в сучасному світі, який здійснюється у екзистенціалізмі показав, що трагічні колізії сучасності, абсурдність людського буття породжує трагічні колізії духу, що виражаються в «турботі» (нудьга та жах) і тривозі (М. Гайдеггер), ненависті і розпачі (Ж.-П. Сартр), що призводять до бунту (А. Камю). Однак, хоча сьогодні не можна не рахуватися з поширенням розірваності і абсурдності людського буття, деградації людського духу і духовності, але абсолютизація цього явища екзистенціалістами, на мій погляд, так само хибна, як і недооцінка його.

Історико-філософський аналіз духу і духовності виявив такі особливості у філософських дослідженнях:

  • проблема духу і духовності протягом усього існування філософії є однією з центральних її проблем;
  • до ХХ століття розглядалася переважно есенція (сутність) духу, в ХХ столітті основна увага філософів приділяється його екзистенції (існуванню);
  • при цьому есенція духу досліджується різними філософами по-різному, виділяється переважно або гносеологічний (класична німецька філософія), або онтологічний (російська релігійна філософія), або аксіологічний (Г. Лотце), або праксеологічний аспект духу. Це свідчить про складний характер духу, його багатоаспектність;
  • але дух не тільки багатоаспектний, а й багаторівневий. Його осягнення не зводиться лише до раціональних методів, які використовувалися більшістю представників західної філософії Нового часу. На думку російських релігійних філософів, в дусі велику роль грає ірраціональне, містичне. Таким чином, дух співвідноситься не тільки з свідомістю, свідомим, але й з несвідомим. Більш того, дихотомією свідомість — дух, що веде свій початок від грецького інтелектуалізму, нуса, не вичерпується уявлення про дух. Особливе місце Дух Святий Дух займає в релігії і теології і зв’язується з божественним натхненням (пневмою). Крім того, самі філософи-раціоналісти часто співвідносили дух не з свідомістю в широкому сенсі слова, а з різними її проявами: розумом (І. Кант), пам’яттю (А. Бергсон), думкою (Г. Коген, Л. Бруншвіг) та ін.;
  • дуже важливим моментом є те, що протягом всієї історії філософії більшість філософів розглядають дух не як те, що встановилося, а як становлення, розвиток.

Осмислення буття людини, як і духу її, можливо лише шляхом багатоаспектного аналізу, який в значній мірі залежить від того, як розглядається природа людини, бо, на мій погляд, хоча розвиток і існування духу особистості органічно пов’язані з діяльністю Абсолютного або Святого Духа, однак у великій мірі ця діяльність залежить від потенцій і інтенцій, закладених в природі людини.

Осмислення антіредукціоністської концепції Г. С. Батіщева [1], дозволяє висунути положення, згідно з яким зведення природи людини до різних форм руху матерії (біологічної, соціальної) перетворює матерію на «могилу духу» (Г. Батіщев), дезонтологізує не тільки дух людини, але й її соціальність, перетворює людину виключно на продукт зовнішньої детермінації (природи і суспільства), ігноруючи її самодетермінацію, саморозвиток, суб’єктність і суб’єктивність, унікальність, яку надає людині дух її. Подолання цього редукціонізму здійснюється за умови розгляду природи людини як біосоціодуховної, в якій соціальне і духовне знімають біологічне, складаючи концентричні сфери, де ядром і центральної сферою є дух людини, що пронизує всі сфери своїми інтенціями, як променями сонця.

Узагальнення досліджень духу особистості, здійснене А. Ф. Лосєвим, М. С. Каганом, Т. В. Холостовою, В. Г. Федотовою та ін. дозволяє висунути положення про те, що дух особистості співвідноситься з свідомістю, але не тотожний їй, причому не з «свідомістю взагалі», а з розвиненою, зрілою свідомістю. Дух особистості — це певний рівень розвитку свідомості, що є одним з детермінант переходу від індивіда до особистості.

На підставі цього виникає питання: коли, на якому рівні розвитку свідомість стає досить зрілою для перетворення індивіда на особистість, а його свідомості — на дух?

Дослідження генезису духу особистості дозволило автору висунути положення про те, що дух особистості з’являється на тому етапі розвитку свідомості і самосвідомості, коли людина усвідомлює своє «Я», що є ядром духу, тобто коли з’являється індивідуальна свідомість і самосвідомість і індивід стає особистістю.

Звідси робиться висновок, що феномен «Я» є однією з вихідних і основоположних характеристик особистості і її духу. При цьому наголошується, що усвідомлення свого «Я», характерне для духу особистості, його автономності, можливо лише з усвідомленням відносини «Я» до «не-Я», яке носить аксіологічний характер і проявляється найбільш рельєфно в наступних відносинах: 1) «Я» до природи як свого «реального тіла» (К. Маркс); 2) «Я» до другого свого «Я» — культури; 3) «Я» до іншої людини, «Ти» як інобуття «Я»; 4) «Я» до середовища, яке його сформувало — суспільства, що реально проявляється у відносинах «Я-Ми-суспільство», тобто через відносини з реальними групами, колективами людей; 5) «Я» до «Воно» — людства, як своєї приналежності до роду; 6) «Я» до «Я» — аутокомунікація. Парадоксальність цих відносини полягає в тому, що лише в «не-Я» «Я» знаходить себе, долаючи свою відособленість, свою даність, свою кінцевість.

Аналіз характеру ставлення «Я» до «Ти» і інших сфер «не-Я» призводить до висновку, що подолання особистістю своєї відокремленості не є розчиненням свого «Я» у «не-Я», а навпаки, засноване на усвідомленні цінності свого «Я» і «не-Я» як своєї цінності, воно веде до прагнення до збереження та утвердження свого «Я» у «не-Я», виникнення ціннісної інтенції на «не-Я».

Осмислення характеру прагнення духу особистості призводить до ідеї про благу творчість як найважливішу ознаку духу, яка полягає у такій діяльності, що сприяє найкращому розвитку «Я» і «не-Я» і виражається в житті людського роду, духовному збагаченні особистості, розквіті культури, збереженні природи тощо. Причиною виникнення такого прагнення і умовами його існування є усвідомлення «не-Я» як своєї цінності, характерне для духу особистості, яке веде до прагнення до творчості блага для «не-Я», необхідною умовою якого є свобода.

Таким чином, свобода і творчість стають для особистості цінностями, до яких вона прагне, дух її набуває ціннісну інтенцію. Тут творчість — не суб’єкт-об’єктне відношення, що упредметнює, об’єктивує, знеособлює людину, а відношення суб’єктивностей, в якому розкривається унікальне «Я» кожної з особистостей, що вступає у со-творчість і спрямоване на творчість іншої особистості і самого себе. Свобода, характерна для духу особистості, полягає у наявності здатності, можливості і потреби до вибору для реалізації не зовнішньої або усвідомленої необхідності, а свого «Я», яке не ігнорує свободу іншого, і готовність нести відповідальність за свій вибір на власних «плечах».

Вищим проявом інтенції духу особистості є інтенція на «Ти», бачення у «Ти» вищої цінності, «домінанта на лице іншого» (А. А. Ухтомський) [9], що найбільш яскраво виявляється в любові. Любов, як бачення в «Ти» вищої цінності, передбачає наявність ієрархії цінностей, що суперечить іноді особистісної ієрархії.

Осмислення суперечностей, які існують в реальній дійсності, призводить до думки про те, що прагнення особистості до збереження своєї ціннісної ієрархії, своєї ціннісної інтенції до творчості і свободи для затвердження свого «Я» часто вступає в протиріччя з несвободним і антікреативним суспільством, «Ми», в результаті можуть виникнути різні модуси «Я»: а) стадність — розчинення свого «Я» в «Ми»; б) індивідуалізм (відкритий і закритий) — ствердження свого «Я» шляхом протиставлення «Ми»; в) унікальність, характерна для духу особистості, — «Я» стверджує і зберігає себе у взаємодії з «Ми» і іншими сферами «не-Я», розглядаючи їх як свою цінність.

Таким чином, дух особистості являє собою особливий стан свідомості особистості, що виникає на певному рівні її розвитку, пов’язаному з появою самосвідомості як усвідомлення свого «Я», рефлексі, усвідом лення цінності «Я» і «не-Я» і — як результат цього — ціннісної інтенції на «не-Я», що характеризується прагненням до творчості і свободи на благо «Я» і «не-Я».

Аналіз духу особистості дозволяє зрозуміти не тільки природу і специфіку духу, але й духовності, бо остання є втіленням потенцій і інтенцій духу в реальну діяльність; лише в діяльності, спілкуванні, поведінці прагнення духу особистості, її «Я» до благої творчої діяльності, як прагнення, пов’язане зі свідомістю і самосвідомістю особистості, знаходить своє «тіло», перетворюється з «речі-в-собі» на «річ-для-нас». Цей підхід до феномену духовності не виключає інших, що мають місце у філософській літературі. У той же час, на мій погляд, лише в співвідношенні з духом і реальною діяльністю духовність може бути розкрита найбільш повно і глибоко, виключаючи однобічність і фрагментарність.

Співвідношення духовності з духом призводить до ідеї, що є основоположною для аналізу духовності особистості, про помилковість розгляду духовності виключно як соціально позитивної якості особистості. Бо, поперше, будучи соціальною в своєї генезі, в процесі свого існування і розвитку духовність може виходити за рамки соціуму. Це відбувається тоді, коли дане суспільство перешкоджає розвитку особистості та реалізації її вільної творчої діяльності на благо інших людей, суспільства і людства; крім того, духовність, як творча інтенція особистості, в процесі творення особистістю соціуму і самої себе височіє над вже існуючим соціальним світом.

По-друге, розгляд духовності як соціальної якості особистості передбачає обмеження її рамками заданих соціумом норм, меж і обмежень, в той час як духовність, як і дух, від якого вона спричинена, в силу свого творчого характеру завжди безмежна, безмірна, надмірна, вона не вкладається у прокрустове ложе заданої міри, це постійний порив і прорив назовні, в ній безперервно відбувається процес переходу трансцендентного в іманентне, а іманентного в трансцендентне. Тому мені видається, що для адекватного аналізу духовності доцільно її розглядати не як якість, даність, а як становлення, прагнення, спрямованість, інтенцію.

Духовність особистості, на мій погляд, органічно пов’язана з духом особистості, але не тотожна духу.

Якщо дух особистості є ціннісна інтенція її свідомості, то духовність — ціннісна інтенція особистісного буття. Духовність завжди пов’язана з прагненням особистості до вкорінення свого «Я» у світі, «будівництва» свого буття — особистісного буття, причому це прагнення носить творчий характер, бо укорінення «Я» можливо лише шляхом творення в «не-Я», буття «Я», особистісне буття можливе лише у спільному бутті, співпричетності зі світом, спів-участю в ньому, взаємодії з ним, що, у свою чергу, передбачає трансцендування «Я», постійний вихід особистості за межі свого «Я» у «не-Я», який веде не до збіднення, а до збагачення «Я».

Духовність — це безперервний процес самовдосконалення та самореалізації, який носить суперечливий характер, відбиваючи протиріччя в розвитку суспільства і самої особистості, громадського та особистого буття. Ці протиріччя, з одного боку, є джерелом розвитку духовності, з іншого боку, перетворюючись на антагоністичні, руйнують особистість і її духовність. Залежно від характеру цих протиріч змінюється характер духовності особистості, її «Я» у взаємодії з різними сферами «не-Я»: іншими індивідами («Ти»), суспільством («Ми»), людством («Воно»), культурою («друге Я»), природою («тіло Я»).

Найбільш повно духовність особистості проявляється у взаємодії особистості з іншими індивідами і суспільством, у творчій діяльності на їх благо. Однак, у суспільстві часто мають місце ситуації, коли особистість, що володіє духовністю, прагне до самореалізації, втілення своїх інтенцій у вчинки і діяльність, стикається з неможливістю здійснення свого прагнення принесення блага «Ти» (людині, людям), «Ми» (суспільству). Це призводить до переорієнтації її творчої інтенції з одиничного «Ти» на загальне «Воно» (людство). При цьому «Воно» розглядається цією особистістю не як кількісне загальне (людство — сукупність всіх людей на планеті), а як якісна спільність, що включає все багатство одиничного і особливого і виражається в житті людського роду,

бутті людства. Тому діяльність на благо людства — це не діяльність в ім’я абстрактної любові до людства (як це має місце часто в історії), а вибір такої діяльності, яка б сприяла життю людського роду, його розвитку. Якщо ж особистість «переступає» через живого індивіда в ім’я абстрактного блага, то її діяльність втрачає свій благой характер. «Ти», «Воно» перетворюються у неї з інобуття «Я» на інобуття ідей, які, в свою чергу, внаслідок такої діяльності перетворюються на свої антиподи, а духовність особистості деформується. Діяльність особистості на благо «Воно» може успішно поєднуватися з діяльністю для «Ти», «Ми», більш того, чим більше діяльність спрямована на загальнолюдські цінності, тим цінніша вона для «Ти» і інших сфер «не-Я».

Однією з таких сфер, де особистість творить загальнолюдські «нескінченні цінності» і тим самим творить для «Ти», «Ми», максимально розкриває і стверджує свою духовність, є культура. Слід підкреслити, що культура — це не тільки процес і результат творчості, а й самотворчість, яка здійснюється як в процесі «входження» в культуру, прийняття її буття в своє буття, так і в процесі «життя в культурі», що виявляється в постійній боротьбі за культуру, боротьбі з хаосом і безкультур’ям в інобутті і своєму бутті в кожній миті життя, у кожному творчому акті. При цьому творчий характер процесу «входження» в культуру є унікальним для кожної особистості, рівномірне «окультурення» всіх без винятку, без урахування здібностей і потреб кожного індивіда веде до усереднення, уніфікації особистості і її культури і, в кінцевому рахунку, до зниження якісного рівня культури суспільства, формуванню не якісної, а кількісної культури, що обчислюється кількістю грамотних, шкіл, інститутів, музеїв, театрів, бібліотек і т.д. Набуття культури, яка, будучи своєрідним «механізмом» передачі соціальної та духовної спадщини, виводить індивіда зі світу природи у світ соціуму та духу, реалізуючи його біосоціодуховну природу, необхідно для справжнього людського існування.

Культура особистості і її духовність проявляються не тільки у відриві від природи, в тому числі своєї, біологічної, а й у зв’язку з природою, причому не тільки своєю, біологічною, а й з навколишньою природою і біосферою в цілому. Більш того, духовність особистості нерозривно пов’язана з усвідомленням своєї єдності з природою, бо зневага до цінності природи є, перш за все, зневага до себе, до «тіла» свого духу. Існуванняу світі тривалий час відношення панування над природою породило «фальшиву цивілізацію» (Вол. Соловйов), «яка перетворює засіб на мету, з знаряддя робить ідола і для зручності деяких приносить в жертву те, що необхідно для всіх» [5, с. 248]. Ця фальшива цивілізація, яка є плодом не культури, а безкультур’я, духовної деградації, у кінцевому рахунку призводить не тільки до знищення природи, а й самих індивідів, їх фізичної деградації. Бо насильство над своїм іно-буттям завжди веде до насильства над своїм буттям, більш того, саме насильство не може бути знищено насильством, але лише творенням. Це стосується не тільки діяльності особистості, її «Я» у природі, а й у всіх інших сферах «не-Я».

Рішення екологічної проблеми можливе лише за умови усвідомлення природи, біосфери своєю цінністю, своїм іно-буттям, тобто з набуттям духовності планетарного характеру, появою ноосфери. Тому глобальна екологічна проблема, як і інші глобальні проблеми сучасності, не може бути вирішена без вирішення проблеми збереження та відродження духовності особистості.

Збереження і утвердження духовності особистості, її «Я» в значній мірі залежить від її взаємодії зі своїми модусами, спектр і характер яких може дробитися до нескінченності і обумовлюється характером взаємодії з «не-Я». Протиріччя, що виникають між «Я» і«не-Я», ведуть до суперечностей усередині«Я», які з одного боку, єджерелом розвитку духовностів разіпрагнення «Я-реального» до «Я-ідеального», збереження «Я-унікального» і т.д.; з іншого боку, можуть привести до деградації й загибелі духовності: в випадку злиття «Я-унікального» з «Я-нормативним», тобто «Я» з «Ми», що веде до уніфікації, усереднення і знеособлення особистості; в разі «перемоги» «Я-реального» над «Я-ідеальним», що веде до самозаспокоєння, пасивності, соціальної апатії або активності в меркантильному аспекті, активності «за течією»; у випадку, коли справжнє «Я», самість розчиняється в соціальних масках.

Взаємодію «Я» особистості з однією зі сфер «не-Я» можливо лише умовно відірвати від інших. Реально реалізація духовності особистості, її «Я» в однієї зі сфер «не-Я» органічно поєднується з діяльністю в інших сферах, більш того, вона неможлива поза зв’язком з іншими сферами. Однак соціальні протиріччя в реальній дійсності, які досягли крайнього антагонізму на сучасному етапі розвитку людства, призводять до розірваності «Я», особистісного буття, руйнування його цілісності і, відповідно, істинної духовності особистості, що виявляється у втраті прагнення «Я» до творчої діяльності на благо всіх сфер «не-Я», в розриві їх єдності, абсолютизації одного з видів діяльності «Я», зміни ієрархії цінностей особистості, зміщення її домінанти.

В результаті виникають різні типи духовності.

Ґрунтуючись на підході до розгляду природи людини як біосоціодуховної, можна, звичайно умовно, виділить три групи типів духовності по домінуючим матеріальним, соціальним і духовним цінностям.

Слід відзначити, що поряд з різними типами духовності і істинною духовністю, що аналізувалася вище, до якої реальна духовність прагне як до ідеалу, існують збочені форми духовності, наприклад, зла, руйнівна, геростратова духовність, в якій особистість, усвідомлюючи своє «Я» і його цінність, цінність свободи і творчості, заперечує їх у іншого, бачить в іншому засіб для реалізації своїх цілей. Але, хоча вона являє собою перекручену форму духовності, духовність такої особистості не втрачається, бо зберігаються головні її ознаки: своє «Я», прагнення до його збереження та утвердження, творчості і свободи у «не-Я», творча інтенція особистісного буття.

Таким чином, духовність особистості — це суперечливий, багатоаспектний, багатогранний феномен, породжений багатоликим «Я» особистості широким спектром намірів особистості: від прагнення до благу для всіх сфер «не-Я» при другодомінантності у істинної духовності до прагнення лише до блага свого «Я» всупереч «не-Я» при самодомінантності у геростратової духовності. Але від істинної до геростратової духовності особистість завжди зберігає своє «Я» і прагнення до його трансцендування, творчу інтенцію. Втрата духовності, бездуховність — це втрата духу особистості, яка полягає у втраті будь-якого прагнення, свого «Я» (розчинення його в «Ми»), прагнення до творчості і свободи, тобто втрата особистісного буття і притаманної йому творчої інтенції. При цьому бездуховність може мати й інший аспект, як нерозкрита духовність, тобто індивід, що не розкрив свій особистий духовний початок, не набуває і духовність.

Література

  1. Батищев Г. С. Диалектический характер творческого отношения человека к миру : дис. в форме научн. докл. … д-ра филос. наук. М., 1989. 52 с.
  2. Бердяев Н. Дух и реальность. Париж, 1937. 175 с.
  3. Бердяев Н. Философия свободного духа: в 2 т. Париж, 1927.
  4. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? : в 6 т. М. : Мысль, 1966. Т. 6. С. 25–36.
  5. Соловьев В. С. Еврейство и христианский вопрос : в 2 т. Т.1: Философская публицистика. М. : Правда, 1990. С. 206–256.
  6. Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике : собр. соч. СПб. : Просвещение, 1892–1897. Т. 7. С. 69–77.
  7. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве : собр. соч.: в 2 т. М. : Правда, 1989. Т. 2. С. 5–170.
  8. Степаненко І. В. Метаморфози духовності в ландшафтах буття. Харків: ОВС, 2002. 256 с.
  9. Ухтомский А. А. Собр. соч. Т. 1. Учение о доминанте. Л. : ЛГУ, 1950. 329 с.
  10. Федотова В. Г. Духовность как фактор перестройки // Вопросы философии. 1987. № 3. С. 11–28.
  11. Франк С. Л. Духовные основы общества: введение в социальную философию. Рaris : YMCA Press, 1930. 311, [4] с.